Марабайдың көлемді эпикалық шығармаларды жырлап жеткізуші кең көмейлі жырау, жыршы болғандығы, «Қобыланды батыр», «Ер Тарғын» дастандарын жырлағаны, айтыстарға қатысқандығы, оның жыршылық, жыраулық қабілетіне ұлы Абайдың берген бағасы туралы азын-аулақ мәліметтерден басқа, өкінішке қарай, қолымызда мардымды дерек жоқ. Ал әрқайсысы бір қазақ емес, күллі түркі халықтарының бір тарихи дәуірінің бағзылық іздерін баяндайтын тарихилығымен бірге рухани, поэтикалық құндылығының өзі әлем халықтарының қай-қай эпосына да дес бермейтін екі ұлы туындыны жырлап жеткізген тұлғаның жай ғана қатардағы көп айтушының бірі емес екендігі түсінікті. Біз Марабайдай тұлғамыздың қайталанбайтын болмысын кейінгі ұрпақтың жетесіне қалай жеткізіп, бағасын қандай өлшеммен бере аламыз? Осы орайда біз баяндамамызды ақын, жырау, жыршы феноменін талдауға арнаймыз.

Сонымен ақын, жырау, жыршы дегеніміз кім? Жалпы адамзат ақыл ойында «ақындық болмыс» қалай бағаланады? Біздің пайымдауымызша, «ақындық болмыс» бұл жерде «өлең жазатын, өлең шығара алатын шығармашылық адам», «поэзиялық шығармалардың авторы» деген ұғымнан бөлекше. Ақындық болмыстың ерекшелігі – жыраулық дәстүрдің, жалпы жыраулық қабілеттің, жыршылық дарынның бөлекше бітімімен түсіндірілсе керек.

Мәдениеттану докторы, профессор Л. П. Гекман: «Все работы, так или иначе касающиеся мифопоэтики, отмечают феномен сказителя и сказительства как относительно автономный, требующий специального рассмотрения. Так, первые фундаментальные исследования эпики сибирского региона фиксируют несомненность значимости фигуры исполнителя как хранителя и транслятора сакральной информации этноса, а также как медиатора между профанным и священным областями бытия» [1,1] деп, жыраулықтың (европалық ұғымдағы «сказитель» – қазақтың жыраулық туралы түсінігімен барлық уақытта сәйкесе бермейді) тылсым табиғатына меңзейтін ой айтады.

Ауызша поэтикалық дәстүр күллі адамзат тарихындағы ерекше мәдени құбылыс екені сөзсіз, ал жыраулық дәстүрдің «жанды эпикалық» формада XX ғасырға дейін жоғалмай жетуі қазақ, туысқан қарақалпақ, башқұрт, қырғыз халықтарында ғана мүмкін болып отыр. Ауызша эпостық дәстүрдің қаншалықты маңызды екендігін мойындаған американдық фольклорист Мелмэн Пэрри 1933-1935 жылдары Боснияға екі рет экспедиция ұйымдастырады. Көптеген жыршының даусын аудиожазбаға түсіреді, олардан сұхбат алады. Гомердің «Одиссеясының» ауқымды көлемде жырлануын хатқа түсіреді. Осынша мол байлықтың жазу-сызусыз мәдени ортада қалыптасып, ғасырлар бойы сақталып келгендігі «ауызша жанды эпикалық дәстүрдің» (живая устная эпическая традиция) бар екендігінің айқын дәлелі болды. Осының негізінде атақты фольклорист, классикалық филологияда өз орны бар зерттеуші Мелмэн Пэрридің «ауызша теориясы» дүниеге келді. Бұл теория Пэрридің шәкірті Альберд Лордтың зерттеулерінде жалғасын тапты. Бұл зерттеу бағытының кейіннен әлемдік, соның ішінде неміс фольклористикасында ықпалы зор болды. Соның ізімен ауызша жырлау дәстүрі сақталып келген Алтай, Моңғолия, Сібір және түркі халықтары эпостарын жанды түрде жазып алып, салыстыра зерттеу көп нәтижеге қол жеткізді. Ұстазы Мелмэн Перридің ізгілікті ісін жалғастыруды өмірлік мұрат тұтқан Альберт Лорд XX ғасырдың 40-50-ші жылдары Албания, Югославия, Болгария, Македония елдерінде болып, көзі тірі жыршылардың (сказители) шығармашылығын олардың жанды орындауында тыңдап, жазып алған. Эпостың пайда болуы туралы батыс ғалымдарының қаншама теориялары болды, бірақ солардың қай-қайсысы да Пэрри – Лордтың «ауызша теориясы» жеткен шындықты аша алмады. Себебі олар эпостың қалыптасуы туралы теория «поэтикалық практикаға» сүйену қажеттігін ескермеді. Бастапқы зерттеу идеясы Гомердің «эпикалық құдіреттілігінің сырын» тануға ұмтылыстан пайда болған ізденістің соңы жалпы эпикалық өнердің тылсым құпиясын ашуға арналған теорияның қалыптасуына жол ашты. Бұл жөнінде А. Лордтың өзі «Сказитель» деп аталатын атақты еңбегінде: «Нам представляется, что уже на заре человеческого сознания значение профессии эпического сказителя было чрезвычайно велико и начиная с древнейших времен сказители внесли огромный вклад в духовное развитие человечества» [2, 24] деп жазады. Осылайша өздеріне дейінгі ғылымда қалыптасқан эпикалық дәстүрді «халықтық шығармаларды жатқа айтушылық» деп келген түсініктің ұшқары теорияға негізделгенін дәлелдеп, «жырдың әрбір орындалысы жыршының қайталанбайтын қолтаңбасын көрсететіндіктен, шын мәнінде, жеке дара шығарма болып табылады... Жыршының өзі — әрі дәстүр, әрі сонымен бірге даралық және автор» [2, 25] деген тұжырым жасайды.

Жырау (сказитель) – өзіне дейінгі немесе өзінің шығарған туындысын жай ғана жатқа айтушы емес, ол – сол шығарманы тудырушы суырыпсалма ақын. Эпос жырлаушы — бір уақытта әрі әнші, әрі орындаушы, әрі шығарушы, ақын. Ол дәстүрдің жай жеткізушісі емес, мәдени дәстүрді жасаушы суреткер. Еуропалық түсінікте мұндай ұғымды қабылдау қиын, себебі олар орындаушы мен авторды бір бейнеде көруге дағдыланбаған. Альберт Лорд барлық жыршы-жырауға тән екі сипатты атайды: біріншіден, олардың әріп танымайтын сауатсыздығы, екіншіден, эпикалық поэзияны орындаудың жоғары шеберлігіне қол жеткізуге деген ұмтылыс. Әсіресе, бірінші сипаты оларды әдеби ақындардан ерекшелейді. Жазу-сызуы кенже дамыған ортада сол халықтың өмір дағдысы эпикалық оқиғалардың тууына алғышарттар жасай алса, сол ортада эпос өнерінің гүлденетіні сөзсіз. Керісінше, қоғам жазу-сызуды меңгеріп, оны тіпті ауызша поэзияны таратуға да пайдаланатын болса, жазу эпикалық сюжеттерді жеткізу құралына айналып, сауатты аудитория жасайтындай деңгейге жетсе, мұндай аудиториялар білім мен көңіл көтеретін мүмкіндікті ауызша эпикалық дәстүрден емес, кітаптардан іздейтін болады, нәтижесінде бағзы поэтикалық өнер бірте-бірте жойылады. XX ғасырдың басында қалаларда жыр айту үрдісінің жойылуы оны тыңдайтын ортаның табылмағандығынан да емес, мектептердің жедел дамып, жазу-сызудың қала адамдарының өмір сүру дағдысына тереңдеп енуіне байланысты болды [2, 45].

Альберт Лорд аталған еңбегінде ұстазы екеуі материал жинаумен айналысқан XX ғасырдың 30-шы жылдары Югославияда атақты жырау-жыршылардың көзі тірі болғандығын, олармен бетпе-бет отырып, жырлатып жазып алудың, жырау-жыршылықтың құпиясы туралы сауалдарға олардың өз ауыздарынан жауап алудың, тіпті олардың жырлау техникасын, даусын, мақамын, сөздерді қалай құбылта алатынын жанында отырып, бақылап, зерттеудің үлкен мүмкіндігі болғандығын баяндай келіп, салыстыру үшін орыс және Орта Азия ауызша жырлау дәстүрін зерттеудің американдық ғалым үшін ешқандай мүмкіндігі болмағандығына өкініш білдіреді.

 «Любой из этих сказителей, даже самый посредственный, в такой же мере представляет традицию устного эпического сказительства, как и самый одаренный из них — Гомер. Среди сказителей современности нет никого, кто был бы равен Гомеру; но один из известных нам сказителей более других сопоставим с Гомером по уровню мастерства. Это — Авдо Меджедович из Биела Поля в Югославии. Он — наш сегодняшний балканский Сказитель» [2, 42]. Көне эпостарды жаңғырта жырлап, кофеханалардан нәпақасын айырып жүрген югославтық жыршы (сказитель) осынша әсерге бөлегенде мәдениет пен өнердің болмысын жазу-сызумен ғана байланысты зерделейтін еуропаөлшемдік зерттеу үрдісінің құндағын бұзуға талаптанған ұстаз пен шәкірттің (Мелман-Лорд) «Қырымның қырық батырын» алты ай жырлап тауыса алмаған қазақтың Мұрын жырауымен, «Қобыланды», «Ер Тарғындарды» күні-түні жырлаған Марабайларымен кездескендегі таңданысы қалай болар еді?!

Сонда жеке адамдардың (тыңдаушы, қабылдаушы әрі жанама автор, айтушы) жадылық қабілетіне ғана сүйеніп, уақыт керуенімен бірге көшіп жеткен поэтизмнің көркем де құнарлы үлгілерінің қаншама ғасыр өтсе де белгілі бір ұлттың, халықтың ғана емес, тұтас адамзаттың рухани жетістігі ретіндегі көркемдік құнын да, мазмұндық, проблемалық мәнін де жоймай жалғасуына не себеп болуы мүмкін?!

Егер жазу-сызудың кенже қалуын дәлел етсек, бір ғана Маңғыстаудан шыққан ұзын саны отыздың үстіндегі «тақ-тақтардың» қай-қайсысы да мұсылманша сауатты болған, кей кездерде шалғайдағы әріптестеріне араб харпімен өлең жолдап, айтысқа шақырғанын жақсы білеміз. Көшпелі өмір салтымен байланыстырсақ, күні кеше, кеңестік дәуірде көне жырдың сарқынын үзбей кеткен айтулы жыршыларды (Қашаған, Сәттіғұл, Түмен, Сүгір, Ыбырайым т.б.) қайда қоямыз? Бір емес, бірнеше жазу мәдениетінің тоғысында тұрған, сауатсыздықпен жан сала күрескен, көшпелілік салтты жабайылық, тағылық деп есептеген кеңестік мемлекетте өмір сүріп, жыраулық, суырыпсалмалық салтқа адал күйінде көз жұмған осынша жәдігерлеріміздің болмысын қалай түсіндіруге болады? Немесе шау тартқан жасына дейін «Қырымның қырық батырын» ұзақ таңдарға мүдірместен, қажып, талмастан жырлап бере алатын Мұрын жыраудың табиғатын, талантын немен дәлелдейміз?

Жалпы ақындық (мейлі ол жыршылық, жыраулық болсын) қасиет жыраулардың өз тілінде қалай бағаланады, қандай талаптармен өлшенеді, ақындық деген не, ақын деген кім тәрізді сауалдардан бастап көрейік. Жалпы ақындар ерте дәуірлерден бері қарай түркі тілінде түрліше атауларға ие болған. Жыраулар тілінде ақындыққа қатысты жырау, жыршы, ақын, шайыр, тақтақ сөздері қолданылады. Қарақалпақ, басқа да кейбір түркі халықтарында бақсы сөзі ақынның орнына жүрген. Бақсы біздің түсінігімізде: «шамандық сенімнің басты өкілі. Қолына қобыз алып, аспаптың сиқырлы үнімен түрлі тосын қимыл-қозғалыстармен (билеу, секіріп, үйдің шаңырағына шығып кету, темірді қыздырып аузына салу т.б.) аурудың иесін, жындарды аластайтын ерекше қасиетті, табиғаты жұмбақ адамдар». Бақсы сөзінің этимологиясын Қ. Жұбанов музыка тарихына қатысты еңбегінде кеңінен сөз еткен: «Қазақтың бақсылары, есепшілері, тістің құртын шақыратындар, жыланды, бүйіні шақыратын тамыршылар, қобызшы, домбырашы, әншілер – көбісі сол шаманнан өрбігендер. Бұл жалғыз қазақта ғана емес, қоғамның дамуының белгілі дәуірінде қай елде де болған нәрсе. Алғашқы әзірде қобыз немесе басқа түрлі инструментке қосып өлең айтып, сол өлеңмен ауруды емдеп немесе басқа түрлі аспап үнімен, сиқырлы істерімен тиісті міндетін атқарып жүрген шамандар бері келген соң қоғам ішіндегі түрлі зиялылардың аты болып кетті. Ежелгі ұйғырларда бұл сөз оқымысты мағынасында болған... Қазақта «ауруды бағу» дегендегі «бақ» түбірі, бірі, осы «бақсы» сөзімен түбірлес болуы керек» [3]. Әрі қарай түрлі тілдердегі бақсы сөзінің баламасына мысал келтіріп, бақсы сөзінің «әнші, ақын, музыкант», «көркемөнерші», «хатшы» мағынасында жұмсалғанына тоқталады. Сондай-ақ Қ. Жұбановтың көрсетуінше, түрікпендерде музыкант бақшы деп аталады, кез келген адам бақсы бола алмайды, ол тұқым қуалайтын қасиет. Қырғыздарда жомоқшылар қасиетті, киелі саналып, олар жыр айтқанда үй шайқалған, дауыл соғып, бүкіл дүние «табиғат тактісінде» билеп кететін болған дейді. Осындай жұмбақ жайттар қазақ жырауларына да тән. Қазақ-ноғайға бірдей ортақ «Мәулімнияз-Едіге» жырын толғағанда дауыл тұрып, табиғатта аласапыран түсініксіз құбылыс болатындығы туралы Қ. Сәтбаевтың естелігінде айтылады. «Маңғыстаулық Мұрын, Қарасай жыраулар жырлағанда шілдеде қырбық қар түседі екен» деген көнекөз қарттардың әңгімесі де бұған дәлел бола түседі.

         «Осыған қарап, жыршы, әнші ерте кезде жай адам болмай, ол да бір үйлі-күйлі адам болғанын, ол да бақсылар тәрізді магия иесі болғанын көреміз. Осының бәрінен көретініміз – музыка алғашқы әзірде тек сауық үшін ұсталған нәрсе емес. Табиғаттан сыртқы бір ірі күштер мен адамның астарласуына керек болған магиялық бір бөлшек екенін көреміз» [3, 278-281] деп қорытады Қ. Жұбанов.

Ш. Уәлихановтың «Қазақтардағы шамандықтың қалдығы» атты атақты еңбегінде: «Шамандық дегеніміз – әлемдік дүниені сүю, табиғатқа деген шексіз махаббат және өлгендердің рухын қастерлеу, аруағын ардақтау...

 Шамандар аспан тәңірі мен рухтың жердегі қолдаушылары есебінде саналды. Шаман сиқырлы қасиеттерімен қоса, білікті, талантты, басқалардан мәртебесі жоғары: ол ақын да, күйші де, сәуегей және емші, сегіз қырлы, бір сырлы адам болған. Қазақтар шаманды бақсы дейді, ол сөз монғолша оқытушы деген, ұйғырлар бахшы десе, түрікмендер осы атаумен өздерінің ақындарын атайды. Командар шаманды қам десе, сібір татарлары да дәл солай атайды» [7, 11-14] деген пікір айтылады. А. Н. Самойлович бақсы сөзінің түбірін санскриттен, болмаса қытай тілінен ауысқан дейді. Сонымен қатар бұл терминнің ежелгі ұйғырларда будда дінін үйретуші адам деген мағынада қолданылғанын айтады [8, 131]

В. М. Жирмунский өзінің Х. Т. Зарифовпен бірлесіп шығарған еңбегінде сөз болып отырған терминнің өзбек тіліндегі мағынасын түсіндіреді [9, 75-81]. Осы авторлардың пікірінше, өзбектерде халықтық дастандарды үш түрлі атайды: бахши, шайыр, джироу. Соның ішінде бахши атауына ерекше тоқталады. Бахшиның екі жақты мағынасы бар: бір жағынан бақсы халықтық түсінікте «сиқыршы, халықтық емші, музыканың магиялық күшімен аурудың иесін – жындарды қуушы», екінші жағынан эпикалық жыршыларды, ұзақ дастандарды орындаушыларды осылай атаған. Авторлар ертедегі бақсылар тылсым күштердің сырын білетін ерекше құдірет иесі болуы мүмкін, ал қазіргі бақшыларға оның қатысы жоқ дегендей пікір де айтады. А. Н. Веселовскийдің «Тарихи поэтика» еңбегінде де ерте дәуірдегі өлең-жырлардың магиялық күштермен байланысты болғаны айтылады. Адамның балаң дәуірінде өлең, музыка еңбек ұжымының (қауымдастықтың) бірлесіп сиқырлы күш шақыратын құралы болған, яғни адамдар өлеңнің сиқырына сенген деген ой айтылады [10]

          Сондай-ақ Е. Жұбановтың пікірінше Қарақалпақтың батырлық жырларды орындаушылардан ең үздік шыққандарды «өгіз жырау» деп атайды. «Мүмкін бұл түркі нәсілді халықтардың арғы атасы болып саналатын мифологиялық «оғыз қаған» есімімен де байланысты болар» [11], – дейді. Сонымен бірге өгіз атауын «узан» сөзімен байланыстыратын пікірлер де жоқ емес. В. В. Бартольдтың түсіндіруінде узан деп көне түркі тілінде ұзақ дастандарды, немесе оғыз-намені (оғыз наме сөзін А. К.Бартольд жалпы ұзақ дастандардың, батырлық жырлардың атауы ретінде береді) арнайы аспаптармен жырлаушыны атаған.

Жоғарыдағы пікірлерді саралай келе, ақындық қасиеттің көне түркі тілінен үзілмей келе жатқан атаулары ретінде «жырау», «жыршы», «шайыр», «жомоқшы», «бақсы», «узан» сөздерін атауға болады. Осы атаулардың қай-қайсысы да қазіргі түсініктегі ақындықтан әлдеқайда терең, жан-жақты («ерекше қасиет иесі», «киелі, аруақты адам», «оқымысты, дана», «музыкант», «дін иесі», «емші») ұғымда қолданғаны анық. Ақындық атауының тылсым құпиясын анықтай түсетін бірнеше факторды атай аламыз: біріншіден, ақындық, жыршылық кез келген адамға беріле бермейтін құдайлық аян арқылы берілетін ерекше тылсым құдіретпен байланысты қасиет, яғни ақындық құр қабілет не өнер емес.

         В. Радловтың, В. Владимирцовтың, В. Веселовскийдің еңбектерінде қара қырғыздар мен қазақ жыршыларының «өлеңді ерекше бір күштің көмегімен ғана айтатыны» туралы жазылған. Бұндай ұғым тек түркі халқына ғана емес, өзге де халықтарға тән екенін көреміз. Мәселен қара қырғыздың манасшысы: «Мен тек құдайдың бұйрығымен ғана сөйлеймін. Аузыма құдай не салады соны ғана жырлаймын. Мен ешқандай жырды өз бетімше жаттап үйренген емеспін, өлең менің көкейіме өздігінен құйылып келіп тұрады... » [12] десе, Гомердің «Одиссеясындағы» аэд (жырау, ақын) Фемий: «Я самоучка. Разнообразные песни вложил в мои мысли бог» - деп мойындайды. Аэд сөзінің тұрақты эпитеті ретінде қолданылатын тейос деген сөз «құдайлық» деген ұғымды береді екен [11].

Қазақ жырауларының өмірі, шығармашылық жолы сөз болғанда, олардың да бірауыздан жырдың киелі аруақ болып, бір түнде аянмен қонғанын мойындайтынын көреміз. Қашаған жырау өзіне жырдың қалай қонғанын былайша суреттейді:

Бір күні ұйықтап жатқанда

Қара кісі келіп: «Тұр, – деді,

Мойныңды маған бұр», – деді.

Сол кісі және сөйледі:

«Қашаған балам, көзіңді аш,

Өнер бердім, жұртқа шаш.

Таяғыңды тастап, қойдан қаш,

Барың болса, пайдаға ас.

Жырдан болар кәсібің,

 Елден болар нәсібің.

 Ұлықсат етіп сыйладым

Халықтың төр мен есігін»

Батасын берді қол жайып,

                    Екі қолын мол жайып...

Екіншіден ақындық – Құдайға бет бұру. Біз зерттеген жыршылардың түгел өмірбаянында олардың діни сауаттылығы ғана емес, дін жолын ұстанған ғұламалылықтары да сөз болады. Жоғарыдағы зерттеушілердің назарына ілінбей қалған ақындықпен қатар айтылатын атау – «ахун» сөзі. Ахун – діни ғұлама, сондай-ақ ақындықпен де байланысы бар адамдар. Мақаламыздың көлеміне қарай жан-жақты тоқталып жатпаймыз, бірақ ақын және ахун сөздерінің төркіндестігі жайдан-жай болмаса керек.

 Өнеге шашқан жыршылық,

 Құдайға ол да құлшылық. (Сүгір)

         Жырауларды екі әлемнің медиаторы ретінде қарастырған еңбегінде профессор Л. П. Гекман А. М. Сагалиевтің пікіріне сүйеніп, Сібір, Алтай қайшылары шамандар сияқты әлемнен оқшауланып, дәруіштік өмір салтын ұстанды, дүние, мал жинау оларға жат болды деген пікір айтады.

Үшіншіден, жыршылық жол киелі саналған. «Тақпақтың соңы тақ-тұқ» деп зарлап өткен Аралбай, Қашаған, Сүгір, Сәттіғұл т.б. аталарымыздың жалғыз перзенттерінен айрылып, қайғымен күн өткізуі тегіннен-тегін болмаса керек.

Жалпы ойымызды қысқаша қорытындыласақ, ақындық, жыршылық ата бабадан қалған жолмен жалғастығын тапқан, алқаның ақ батасымен орныққан өнер.

 Атадан келген мирасы,

 Дүлдүл жүйрік мен едім,

 Алқалы жерде бата алған.(Сүгір. 9.416.)

Ақындыққа кірсіз тазалық тән:

 Шаң мен кірден сақтанған,

 Тоты құстай баптанған

 Сөзім күміс апталған

 Сары алтынмен қапталған.(Нұрым 10.124.)

Ол тәннің сыртқы тазалығы ғана емес, ішкі рухтың кіршіксіздігі. Ақындыққа қойылатын талап та жоғары:

 Алқада жауап сөйлесе,

 Түйінді сөзден аспаса,

 Десте, десте сөз жөнін

 Ретімен сәндесе,

 Кемелдігін парықтаса,

 Билігін алаш мақтаса,

 Төмен жауап айтпаса,

 Уәдесін сатпаса...

 Сабырсыз сөзді қатпаса,

 Орнына қойып баршасын,

 Бір-біріне шатпаса,

 Пікірге кәміл жұрт озған

 Бұл – шешеннің реті. (Ақтан. 10.236)

Жыршыға, шешенге тән мінез: түйінді, десте-десте сөз, кемелдік, билік, уәделілік, сабырлылық, пікірге кәмілдік арқылы танылады.

Қазақ эпосының ұлттық руханияттағы орнына баға бере отырып, эпостанушы профессор Әуелбек Қоңыратбаев: «Қырғыздар «Манас» жыры мен оның айтушыларын қоса қамтып зерттейді және «манасшы» дегендерге айрықша көңіл бөледі. Ал бізде айтушыға тіпті мән берілмейді» [10, 36] деп қынжылыс білдірген еді. Шын мәнінде, түркі, соның ішінде қазақ эпостарын жырлап жеткізген жыраулық мектеп, олардың басты өкілдері, олардың жырлау мақамы, сөз саптау стилі, өзіне дейінгі жырау-жыршылар жеткізген нұсқаларға қосып-алары, оның поэтикалық, әлеуметтік т.б. себептері деген мәселелерге талдау жасап, жалпы жыраулықтың ерекше табиғатын, қазақ мәдениеті тарихындағы орнын, тәрбиелік, танымдық қызметін зерттеуге арналған еңбектер кемде-кем. Бұл орайда Ә. Қоңыратбаевтың «Эпос және оның айтушылары» атты еңбегін айтуға болады. Бірақ оның өзі кеңестік көзқарастан аса алмай, жыраудың болмысын оның сөз саптау шеберлігімен бағалаудан әрі бара алмаған. М. Ғабдуллиннің жоғарғы оқу орындарына арналған «Қазақ халқының ауыз әдебиеті» оқулығында батырлар жырын жырлап жеткізушілер туралы қысқаша мағлұмат беріліп, олардың варианттары салыстырылады. Жыраулардың ақындық, суырыпсалмалық қабілетінің тылсым сырына ғылыми түсінік берілудің орнына олардың қайсысы байлар мен хандарға бүйрегі бұрды, қайсысының көзқарасында таптық сипат бар дегеннен аспайды. Мысалы, осы оқулықта «Қобыланды батыр» жырының Марабай вариантына «халық тілегіне жат кертартпалық сипаты» бар деген баға беріледі [11, 295-296]. Дегенмен оқулықта Марабайдың ақындық, жыршылық қуатын айқындай түсетін мынадай маңызды дерек келтірілген: «Марабайдың ақындық атағы батырлар жырын айтумен шыққан. Ол көптеген батырлық жыр шығарған. Соның ішінде күрделісі және хатқа түскені – «Қобыланды батыр», «Ер Тарғын» жырлары. Марабай өзінің жырларын осы күнгі Батыс Қазақстан, Ақтөбе, Қостанай облыстарының көп жеріне барып, ел аралап жүріп айтқан. Кейде жырларын сол кездегі шонжарлардың өтінішімен де айтатын болған. Бұл жағдай оның идеялық-творчестволық бағытына әсер еткен (ол жөнінде кейінірек тоқталамыз). Бір кездерде ол Ыбырай Алтынсаринның шақыруы бойынша, Балғожаның ауылына келіп, айлап жатып, көптеген жыр айтқан екен» [11, 277]. Кеңестік идеология «жау тап өкілі» етіп көрсетуге мәжбүр еткенімен, автор да, біз де «шонжарлар» деп кімдердің меңзеліп отырғандығын түсінсек керек. Сөздің, жырдың қадірін білетін қазақтың көзі ашық азаматтары, қолдарында кірі бар бай-бағландары айтулы жырауларды ордасына алдырып, ел алдында жырлатып, сый-сияпаттарын беріп, марапаттап отырған. Жыраудың ел алдына шығатын сахнасы да, шын жүйріктігі сынға түсіп, бағасын алатын өнер ортасы да осындай алқалы жиындар болды. Ондай алқаға екінің бірі түсе алмайтыны белгілі. Сонымен бірге «несібесі ел үстінен» бұйырған жырау-жыршылардың күнкөріс көзі де осындай орта еді. Балғожа бидей елді аузына қаратқан айтулы бидің құрметіне бөленген, жырлары Алтынсарин, Ильминский, Диваев сынды айтулы ғалымдардың қаламына ілігіп, орыс ақыны Пеньковскийдің қызығушылығымен орыс тіліне де аударылып, жинаққа шыққан Марабай жырау, сөз жоқ, үлкен дарын иесі, қазақтың рухани мұрасын сақтап, жаңғырта жырлап жеткізуші феномен.

Қ. Сыдиықовтың «Мұрын жырау және «Қырымның қырық батыры» атты бірнеше бөлімнен тұратын көлемді мақаласында Мұрын жыраудың шығармашылық өмірбаянын, қалыптасқан өнер ортасын, жыршылық жолдағы ұстаздарын, жырлау машығын, негізгі рухани мұралары (өлеңдері, жыр-дастандары) мен материалдық бұйымдарын, оның жыраулық болмысын жан-жақты ашатын мағлұматтар ретінде баяндаған [12]. Бұл жырауды, оның киелі болмысын зерттеп-зерделеудегі тұңғыш әрі кең аядағы еңбек деуге болады. Осындай бағытта басқа да жыраулар зерттеліп, олардың жырлап жеткізген нұсқалары салыстырылса, жырдың даму, қалыптасу тарихын пайымдауға мол мүмкіндік болар еді.

Яғни ақындық, жыршылық болмыс – ол мәңгілік рухтың көрінісі, шынайы адамдықтың айқын үлгісі. Ақын (жырау) – Алланың сүйген құлы. Абсолют рухқа ұмтылушы ерекше жаратылыс иесі.

Пайдаланылған әдебиеттер:

1. Гекман Л.П. Сказитель как медиатор между сакральным и профанным

уровнем бытия в традиционных культурах сибири. Вестник АлтГТУ им И.И.Пользунова № 1. – 2006.

2. Лорд А.Б. Сказитель. Пер. с англ. и коммент. Ю.А. Клейнера и Г.А.

Левинтона. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. - 368 с.

3. Қ.Жұбанов Қазақ тілі жөнінде зерттеулер. Алматы, Ғылым. 1996
4. Қазақтың бақсы-балгерлері. Алматы, 1986.
5. Самойлович А.Н. Очерки по истории туркменской литературы. – Сб.:

«Туркмения», т. I. Л., 1929, с. 131, 145.

6. Жирмунский В.М., Зарифов Х.Т. Узбекский народный героический

эпос. М.,1947

7. А.Н.Веселовский Историческая поэтика. М., Высш.школа, -1989. –

404c

8. Е.Жұбанов Эпос тілінің өрнектері. А., Ғылым, 1978. 183б.
9. В.В.Радлов «Образцы народной литературы северных тюркских

племен», ч. V. СПб. 1885, с. 17.

10. Қоңыратбаев Ә. Эпос және оны айтушылар – Алматы: Қазақстан

баспасы, 1975.

11. Ғабдуллин М. Қазақ халқының ауыз әдебиеті. Алматы, 1964
12. Сыдиықов Қ. Мұрын жырау және «Қырымның қырық батыры»//

Қырымның қырық батыры. Ноғайлы жырлары. А., 2005. – 6-28 бб.